Nicht nur fromme Sprüche

Toleranz braucht die Auseinandersetzung mit dem Eigensinn des Religiösen

1. October 2007 - 0:00 | von Alexandra Kemmerer

Internationale Politik 10, Oktober 2007, S. 122 - 127.

Kategorie: Religion, Integration, Kultur, Staat und Gesellschaft, Deutschland, Europa

Immer öfter werden in der Sprache der Religion Konflikte verhandelt, in denen es um soziale oder kulturelle Fragen geht. Die Wirkung religiöser Bilder und Symbole wird oft leichtfertig unterschätzt. Dabei braucht Toleranz vor allem die nüchterne und ernsthafte Auseinandersetzung mit dem Eigensinn des Religiösen.

Dass im Dialog mit dem Islam „der sicherheitspolitische Blick“ dominiere, schrieb die Berliner Islamwissenschaftlerin Riem Spielhaus im Septemberheft der IP.1 Und tatsächlich: Nach der Festnahme dreier mutmaßlicher islamistischer Terroristen, zwei davon deutsche Konvertiten, plädierte der bayerische Innenminister Günther Beckstein dafür, Menschen, die zum Islam übertreten, künftig in bestimmten Fällen überwachen zu lassen. Konvertiten neigten „eindeutig dazu, sich durch besonderen Fanatismus der neuen Religion als würdig erweisen zu wollen“, sagte der fränkische Lutheraner Beckstein dem Handelsblatt. Und kassierte dafür als Rendite gleich einen Rüffel der hannoverschen Landesbischöfin Margot Käßmann. „Religionsfreiheit heißt auch, dass das Konvertieren an sich keinesfalls sofort unter Verdacht gestellt werden darf – bei aller Angst, die ich verstehe“, so Käßmann. Oft seien zwar diejenigen, die konvertiert seien, die vehementesten Verfechter der neuen Religion. Das gebe es aber auch im Christentum.

Sind wir nicht alle Konvertiten?

Geht man der Konversion auf den begriffsgeschichtlichen Grund, dann entpuppt sich die „conversio“, die Umkehr, geradezu als Eckstein im derzeit oft so vollmundig beschworenen christlich-abendländischen Fundament unserer Gesellschaft. Seit mehr als tausend Jahren versprechen die Mönche und Nonnen des Benediktinerordens neben Beständigkeit und Gehorsam auch die „conversio morum“, die lebenslange Umkehr. Und in den biblischen Klageliedern des Propheten Jeremias, die über die Liturgie der Karwoche Eingang in die alteuropäische Musiktradition gefunden haben, bewegt das inständige Drängen zur Umkehr: „Ierusalem, Ierusalem, convertere ad Dominum Deum tuum“ – „Jerusalem, Jerusalem, kehr um zum Herrn, deinem Gott!“

Aber wir reden hier ja gar nicht über Religion. Oder doch? Die Integrationsdebatte ist, darauf weist Riem Spielhaus hin, geprägt von religiöser Terminologie. In der Sprache der Religion werden Konflikte verhandelt, in denen es um Integration und Teilhabe, um ethnische Differenz und kulturellen Konsens geht, um soziale Ungleichheit und geteilte Solidarität. In den westlichen Verfassungsordnungen ist das Grundrecht der Religionsfreiheit zum zentralen Instrument im Umgang mit Kulturkonflikten geworden. In Deutschland reimen sich dabei auf „Staat“ und „Kirche“ mancherorts plötzlich „Zivilreligion“ und „Leitkultur“, und im Gespräch mit Muslimen wird selbst der SPD-Ortsverein zum Gralshüter christlicher Werte.

Je mehr in Europa die geräuschlose „Integration durch Recht“ ins Stocken geriet, desto lauter wurde nach einer identitätsstiftenden europäischen Wertegemeinschaft gerufen. Unter dem doppelbödigen Titel „Wert Urteile – Judging Values“ debattierten in Karlsruhe unlängst Experten aus Bioethik, Rechts- und Kulturwissenschaften über „religiöse Werte, kulturelles Umfeld und rechtliche Auseinandersetzung“ und damit über die kulturelle Dimension rechtlicher Entscheidungen in der EU. Sichtbar wurden im Gemischtwarenladen verhandelter Probleme – von „Ehrenmorden“ und Blasphemieverbot bis zu Sterbehilfe und der alternden Gesellschaft – vor allem Differenzen.

Weil Fragen gesellschaftlicher Selbstvergewisserung in modernen Einwanderungsgesellschaften oft im religiösen Gewand daherkommen, besteht, wie der in Münster lehrende Verfassungs- und Völkerrechtler Christian Walter darlegt, „die Gefahr, dass das Religionsverfassungsrecht in den Dienst der kulturellen Assimilation gestellt wird“.2 Kopftuch und Kruzifix, Schulgebet und Schwimmstunde, islamischer Religionsunterricht und Privatschulwesen, „home schooling“ und Schächten – die Liste der Konfliktfälle ist lang und führt tief ins Innere unserer funktional differenzierten postsäkularen Gesellschaft. Worum eigentlich geht es, wenn CDU-Generalsekretär Ronald Pofalla neuerdings fordert, Kruzifixe in allen Schulen aufzuhängen?3 Braucht es in Gerichtssälen, Finanzämtern und Ministerbüros wirklich das Kreuz an der Wand, damit „das Bekenntnis zum Christentum im öffentlichen Raum erhalten bleibt“?

Sieht man einmal von der Frage ab, ob es nicht Sache der Christen selbst sein sollte, ihr Bekenntnis im öffentlichen Raum präsent zu machen, so wird doch deutlich, dass ein so hemdsärmliger Umgang mit Fragen der Sichtbarkeit der Religion die Wirkmächtigkeit von Bildern und Symbolen leichtfertig unterschätzt. Nicht erst seit den Auseinandersetzungen um die dänischen Mohammed-Karikaturen und die Berliner Idomeneo-Inszenierung wissen wir uns mitten in einer Zeit religiös gefärbter Überempfindlichkeiten, in der sich jeder Bilderstreit zum „clash of emotions“ auszuweiten droht, wie es der französische Politologe Dominique Moïsi nennt.4

Wer, wie Pofalla, das große Wort vom Bekenntnis aufruft und die Religion mit staatstragendem Gestus vom Privaten ins Öffentliche holt, sollte sich nicht kleinlaut hinter dem Sichtschutz der Privatsphäre verstecken, wenn er nach der Häufigkeit des eigenen Kirchenbesuchs gefragt wird. Wer Religion auf Kultur reduziert, nimmt ihrer Botschaft die Schärfe und die Kraft. Das Kreuz ist keine Folklore, sondern ein skandalon, ein Skandal. Der Habit der Nonne ist keine Berufskleidung, sondern Zeichen radikaler Nachfolge. Und das Kopftuch signalisiert, bei allen Ambivalenzen, nicht nur kulturelle Identität und Gruppenzugehörigkeit, sondern auch die Hingabe an einen als persönliches Gegenüber erfahrenen Gott.

Der widerspenstige Eigensinn des Sakralen ist allerdings nicht jedermanns Sache. Den Hamburger Öffentlichrechtlern Karl-Heinz Ladeur und Ino Augsberg, die sich abseits der ausgetretenen Diskurspfade etablierter staatskirchenrechtlicher Zirkel auf die Suche nach einem neuen Modus vivendi für Staat, Religion und Gesellschaft begeben haben, geht es – bei allem Interesse am dynamischen Wechselspiel zwischen dem „Eigenen“ des Religiösen und der umgebenden säkularen Kultur – vor allem um die Leistung, „die die Religion für die Entwicklung der Eigenrationalität der Gesellschaft im Allgemeinen und des Rechts im Besonderen erbringt.“5

Diskriminiert werden darf, so Ladeur und Augsberg, soweit dabei auf bisherige Leistungen in der kulturellen Entwicklung abgestellt wird. Gut ist die Religion, die als kollektives Gedächtnis „die Navigation der Gesellschaft, die sich auf Ungewissheit eingelassen hat, erleichtert“. Gut ist, was der „Selbstkontrolle und Selbstvervollkommnung“ dient. Gut sind religiöse Privatschulen, „weil sie insgesamt bessere Ergebnisse erzielen als weltliche Einrichtungen“. Im alten Abendland scheint es, so die Beobachtung der Rechtswissenschaftler, „nicht nur geradezu intellektuell chic geworden zu sein, sich zum Verteidiger des christlichen Erbes aufzuschwingen“, auch auf breiterer Basis belege die Statistik eine Rückkehr zur christlichen Religion. Warum also sollte man die Mehrheit nicht privilegieren, wenn es um Kollision und Kooperation im Zusammenspiel der Kulturen geht? Auf den ersten Blick spricht dafür schon der soziologische Befund: Knapp über 60 Prozent der Deutschen gehören heute einer der beiden großen Konfessionen an.

Gefühlsreligion mit Tiefgang

Kehrt man, unter Hinweis auf den „strukturellen Unterschied zwischen Entscheidungsmehrheit und dissentierender Minderheit“, zu einem „klassischen“ Toleranzkonzept der Duldung zurück und gewährt Fremdem nur begrenztes Gastrecht, dann kommt die Frage nach der Integrationsfähigkeit der Muslime ins Spiel. Denn dem Islam ist die Ausdifferenzierung von Staat, Gesellschaft und Religion fremd, er erfindet sich im Westen neu – als postmoderne Gefühlsreligion mit fundamentalistischem Tiefgang, ganz wie das „politisch revitalisierte“ evangelikale Christentum in den Vereinigten Staaten.

Als modernen, über ein bloßes gegenseitiges Ertragen hinausgehenden Begriff der Toleranz hat hingegen Jürgen Habermas „die rechtlich nicht erzwingbare politische Tugend von Bürgern im Umgang mit anderen Bürgern, die einer abgelehnten Überzeugung anhängen“, charakterisiert. „Wir sollen im Anderen auch dann den Mitbürger achten, wenn wir seinen Glauben oder sein Denken für falsch und einen entsprechenden Lebenswandel für schlecht halten. Toleranz bewahrt eine pluralistische Gesellschaft davor, als politisches Gemeinwesen durch weltanschauliche Konflikte zerrissen zu werden.“6

Habermas’ Toleranzverständnis mutet Gläubigen wie Nichtglaubenden nüchterne Selbstreflexion zu, die Anerkennung der Grenzen des je eigenen Glaubens und Wissens. Religiöse Tradition soll sich in die säkulare Öffentlichkeit des politischen Gemeinwesens übersetzen statt sich in abgeschottete „Parallelgesellschaften“ zurückzuziehen. „Die gleichberechtigte Koexistenz verschiedener Lebensformen darf nicht zu einer Segmentierung führen. Sie erfordert die Integration der Staatsbürger – und die gegenseitige Anerkennung ihrer subkulturellen Mitgliedschaften – im Rahmen einer geteilten politischen Kultur.“ Eine liberale Kultur könne sogar von den säkularisierten Bürgern erwarten, dass sie sich an Anstrengungen beteiligten, relevante Beiträge aus der religiösen in eine öffentlich zugängliche Sprache zu übersetzen, betonte Habermas 2004 im Gespräch mit Joseph Ratzinger.7

Eine solche Toleranz des Dialogs und der Anerkennung ist es, was Europa seinen Grund gibt.8 Oder, um die Diktion der eifrigen Identitätssucher des EU-Verfassungsdiskurses zu verwenden, seine Seele. Zu den Eigenschaften Europas gehört schließlich, so Papst Benedikt XVI. bei seiner Rede in der Wiener Hofburg, „die Fähigkeit zur Selbstkritik, die es im weiten Fächer der Weltkulturen besonders auszeichnet“.9 Der Papst machte keinen Hehl aus den „schrecklichen Irrwegen“ Europas, darunter „ideologische Engführungen von Philosophie, Wissenschaft und auch Glaube, der Missbrauch von Reli-gion und Vernunft zu imperialistischen Zielen, die Entwürdigung des Menschen durch einen theoretischen oder praktischen Materialismus und schließlich die Degeneration von Toleranz zu einer Gleichgültigkeit ohne Bezug zu bleibenden Werten“. Toleranz, die nicht gleichgültig bleibt, sucht nach Verständigung. Auch und zuerst in Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition. Das gilt besonders in Zeiten kultureller Verschiebungen und Fragmentierungen, in denen sich Religion jenseits vielfältiger Traditionsabbrüche aus individueller Erfahrung neu begründet, fernab theologischer Reflexion. Die Neuerfindung des Einzelnen als gläubiges Individuum ist, glaubt man dem französischen Sozialwissenschaftler Olivier Roy, Christen und Muslimen als postmodernes Wandlungsphänomen gemeinsam.10 Im Mittelpunkt steht individuelle Religiosität, Beziehung zu einem persönlich erfahrenen Gott. Aber in der Unmittelbarkeit subjektiven Erfahrungsglaubens stecken immer – nicht nur im Falle besonders glaubensbegeisterter Konvertiten – Gefahren von Fundamentalismus und Radikalisierung.

Und woran glaubt eigentlich, wer nicht glaubt? Als neulich in Regensburg im Nachgang der umstrittenen Rede Benedikts XVI. über „Glaube und Vernunft im Kontext der universitas litterarum“ diskutiert wurde, stellte der Erfurter Religionsphilosoph Eberhard Tiefensee das Phänomen eines neuen „Volksatheismus“ vor, in dem es zum guten Ton gehöre, sich mit Fragen der Religion gar nicht zu beschäftigen. Tiefensee plädierte für eine „Ökumene der dritten Art“, analog zur Begegnung der Konfessionen und Religionen. Es müsse auch mit dem Homo areligiosus zu einem Austausch auf gleicher Augenhöhe kommen, ohne Missionierungsabsichten. Ihm dränge sich die Vermutung auf, so Tiefensee, „wenn wir als Religiöse auftreten, machen wir aus Areligiösen Atheisten – weil sie zur Gottesfrage Stellung nehmen müssen“.

Das heilige Spiel der Liturgien und Rituale ist eine ernste Sache. Weil sich die Bedeutung der Religionen vor allem im Vollzug entfaltet, ist es aus soziologischer Sicht schlüssig, mit dem in Chicago lehrenden Martin Riesebrodt Religionen als „Komplexe religiöser Praktiken, in denen sich typische Kontingenzerfahrungen und Heilshoffnungen von Gemeinschaften und Individuen widerspiegeln“ zu verstehen.11Anerkennende Toleranz als notwendiges Postulat der liberalen Demokratie verlangt allerdings auch den Blick auf die Eigenrationalität der Religionen, auf ihr Verhältnis zur Vernunft und auf die dynamischen Prozesse des Zusammenspiels von Religion und Gesellschaft, von Glaube und Wissen.

Riem Spielhaus stellt in ihrem Beitrag die „schwierige Frage, wie wichtig religiöse Identitäten in der deutschen Gesellschaft in Zukunft sein werden – wird doch immer häufiger genau daran gemessen, wer dazu gehört und wer nicht“. Geht es in der Integrationsdebatte, unter dem Mäntelchen religiös gefärbter Sprachspiele, weiter um die alten Fragen von Inklusion und Exklusion, um Benachteiligung und Teilhabe? Ja, aber nicht nur. Tun wir mal bloß nicht so, als ob sich alle Konflikte auf einen Kern sozialer Benachteiligung reduzieren ließen. Es geht um Religion. Das Bundesverfassungsgericht hat es in seiner „Kopftuch-Entscheidung“ dem Gesetzgeber zur Aufgabe gemacht, die Neubestimmung des zulässigen Ausmaßes religiöser Bezüge in der Schule selbst zu regeln – weil solche Regelungen angesichts eines mit zunehmender religiöser Pluralität verbundenen gesellschaftlichen Wandels so wesentlich für das Zusammenleben im staatlichen Gemeinwesen sind, dass sie nicht einfach per Verwaltungsvorschrift getroffen werden können.

Weil Religionen ernst zu nehmen sind, ist am Ende auch nach der Mitgift zu fragen, die sie ins politische Gemeinwesen einbringen. Das beschränkt sich aber nicht auf eine oberflächliche Suche nach Sekundärtugenden. Es geht darum, wie sie ihr jeweiliges Proprium in die Sprache einer säkularen Öffentlichkeit hinein übersetzen, wie sie über bloße Sichtbarkeit hinaus auch hörbar, im öffentlichen Diskurs ansprechbar und verantwortlich sind. Es wird interessant sein zu beobachten, inwieweit dem gerade aufgelegten Weiterbildungsprogramm des Berliner Senats Erfolg beschieden sein wird. Dieses Programm will Imamen und Koranlehrern Sensibilität für das Leben in einer Stadt vermitteln, die den oft nur für kurze Zeiträume aus der Türkei oder Ägypten entsandten Geistlichen als soziales Umfeld fremd ist. Das Konzept sieht neben Geschichtsstunden auch eine Einführung in den Aufbau der örtlichen Behörden und des Schulsystems vor.12

Religion hat im Land der Reformation die reiche Erfahrung einer langen Geschichte der Rationalisierung im Rücken, Erfahrungen der Zähmung von fromm verbrämter Ideologie und Fanatismus, der Auseinandersetzung und des Ausgleichs, der Annäherung und des Konflikts von Glaube und Vernunft. Als Herausforderung liegt dieser Konflikt vor uns. Toleranz findet ihre Grenzen in der für alle verbindlichen Verfassungsordnung. Religion darf nie zur Feindin der Freiheit pervertieren. Schließlich ist sie selbst Ort dieser Freiheit. In der ganz partikularen Sprache der christlichen Tradition: die Wahrheit, die frei macht.

ALEXANDRA KEMMERER, geb. 1972, ist Juristin und Journalistin. Sie schreibt regelmäßig für die Frankfurter Allgemeine Zeitung und ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Juristischen Fakultät der Universität Würzburg.

  • 1. Riem Spielhaus: Die Integration religiöser Symbole, Internationale Politik, September 2007, S. 56–60.
  • 2. Christian Walter: Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive, Tübingen 2006, S. 610.
  • 3. Ronald Pofalla: Kruzifixe in allen Schulen, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 9.9.2007, S. 7.
  • 4. Dominique Moïsi: The Clash of Emotions, Foreign Affairs, Januar/Februar 2007, S. 8.
  • 5. Karl-Heinz Ladeur und Ino Augsberg: Toleranz – Religion – Recht. Die Herausforderung des „neutralen“ Staates durch neue Formen von Religiosität in der postmodernen Gesellschaft, Tübingen 2007, S. 25.
  • 6. Jürgen Habermas: Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 2005, S. 265 (Hervorhebungen dort durch den Verfasser).
  • 7. Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Mit einem Vorwort hrsgg. von Florian Schuller, Freiburg 2005.
  • 8. Alexandra Kemmerer: Diesseits und Jenseits der Zeit. Annäherungen an Europa und an die Religion, in: Petra Bahr, Wolfgang Huber, Aleida Assmann und Bernhard Schlink (Hrsg.): Protestantismus und europäische Kultur, Gütersloh 2007, S. 9–30.
  • 9. Benedikt XVI.: Ansprache bei der Begegnung mit den Autoritäten und dem Diplomatischen Korps im Empfangssaal der Wiener Hofburg, 7.9.2007, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/september/ documents/hf_ben-xvi_spe_20070907_hofburg-wien_ge.html.
  • 10. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung, München 2006.
  • 11. Martin Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007, S. 258.
  • 12. „Senat fördert Fortbildung für Imame“, Tagesspiegel online vom 8.7.2007, http://www.tagesspiegel.de/berlin/Islam-Integration;art270,2335478.
 
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