Galilei und Rushdie

Zwei Ketzter, zwei Opfer religiöser Orthodoxie: ein Vergleich

1. September 2007 - 0:00 | von Sadik J. Al-Azm

Internationale Politik 9, September 2007, S. 24 - 29.

Kategorie: Religion, Kultur, Geschichte, Forschung

Seit Mitte des 19. Jahrhunderts setzen sich auch muslimische Intellektuelle mit den Erkenntnissen und Folgen der europäischen Aufklärung auseinander. Lassen sich Wissenschaft und Islam miteinander vereinbaren? Der Ausgang der Debatte ist offen. Aber der Umgang mit dem Häretiker Rushdie weist verblüffende Parallelen zum Fall Galilei auf.

In der langen und vielfältigen Geschichte jüdisch-christlich-muslimischer Tradition war es nie einfach, Wissenschaft und Religion, rationales unabhängiges Denken und göttliche Offenbarung miteinander in Einklang zu bringen. Besonders heftig hat sich das in den europäischen Ländern gezeigt, die die Geburt des Kapitalismus, den Aufschwung der Moderne und den Ausbruch einer wissenschaftlichen Revolution erlebten, gefolgt von einer nicht enden wollenden Reihe subwissenschaftlicher Revolutionen, die sich bis heute fortsetzt. In diesen Ländern wurden auch die folgenreichsten epistemologischen, historischen, kulturellen, juristischen und politischen Schlachten zwischen Wissenschaft und Religion geschlagen, geschlichtet und wieder aufgenommen.

Die Folgen dieser Scharmützel sind uns heute sowohl im säkularen Westen als auch im muslimischen Osten erhalten geblieben. Ein westliches Beispiel ist der Zwist, den die leidenschaftlichen Debatten um Kreationismus, Intelligent Design, embryonale Stammzellenforschung und die Ergebnisse angeblich seit langem erwarteter Studien, die beweisen sollten, dass Beten Kranke heilen kann, ausgelöst haben. Sie alle finden heute in einigen der wissenschaftlich und technologisch am weitesten entwickelten Gesellschaften statt, vor allem in den USA. Als Beispiel aus dem Osten seien die lautstarken Kontroversen um die Islamisierung modernen Wissens im Allgemeinen und wissenschaftlicher Erkenntnis im Besonderen genannt, die in der islamischen Welt wüten. Sie finden aktuell in einigen der wissenschaftlich rückständigsten und ignorantesten Gesellschaften der Welt statt. Hier drängt sich ein Problem auf: Wir alle wissen, dass in der islamischen Welt in den vergangenen zwei Jahrhunderten sehr wenig Wissenschaft, egal welcher Art, betrieben wurde, und dass muslimische Gesellschaften praktisch überhaupt keine wissenschaftlichen Erkenntnisse hervorgebracht haben. Wenn dem so ist, warum sollten Konflikte um den Widerspruch zwischen moderner Wissenschaft und alter Religion an Orten wie Beirut, Kairo oder Istanbul ausbrechen, wo es bis heute fast keine ernstzunehmenden wissenschaftlichen Aktivitäten gibt?

Im Folgenden werde ich versuchen, ein wenig Licht ins Dunkel dieser Problematik zu bringen. Obwohl die wissenschaftliche Revolution und ihre Begleiterscheinungen ihren Ursprung im modernen Europa haben – traditionell solchen Abschnitten europäischer Geschichte wie der Renaissance, der „Verwissenschaftlichung“ der Natur im 17. Jahrhundert und der Aufklärung zugeschrieben – wuchs das allgemeine Wissensmodell aus dieser Revolution heraus, erlangte schnell universelle menschliche Bedeutung und einen Einfluss, der seinen bescheidenen, regionalen europäischen Ursprung überwand. Dadurch wurde es auf allen Gebieten zum zwingenden normativen Modell für die Aneignung, die Produktion, die Verteilung und die Anwendung von Wissen.

Ich würde sogar behaupten, dass kein vorheriges Erkenntnismodell in der Geschichte der Menschheit in der Lage war, denselben Grad an paradigmatischer Universalität zu erreichen wie das moderne wissenschaftliche. Deshalb denke ich, dass heutzutage das ganze Gerede über Islamisierung, Afrikanisierung, Hinduisierung usw. des Wissens einfach nur eine weitere Bestätigung der Vorrangstellung ist, die dieses Erkenntnismodell erlangt hat. Das bringt mich zu der Schlussfolgerung, dass die Kontroversen zwischen Wissenschaft und Religion, die an wissenschaftlich unbedeutenden Orten wie Beirut, Kairo oder Istanbul ausgebrochen sind, auf das Zusammenprallen des heute unausweichlichen universellen Erkenntnismodells mit religionsbasierten Arten, die Welt zu interpretieren, zurückzuführen ist.

Viele muslimische Gesellschaften streben nach wirtschaftlichem Fortschritt und erwerben durch die Benutzung dieses dominanten Erkenntnismodells wissenschaftlich-technische Fähigkeiten. Dadurch kommen solche Konflikte nicht nur an die Oberfläche, sondern sie explodieren geradezu. Tatsächlich dominieren die Natur-, Sozial-, Human-, und Rechtswissenschaften bereits vollkommen die Lehrpläne nahezu aller Schulen und Universitäten in muslimischen Staaten und arabischen Ländern; sie machen den traditionellen religiösen Wissens- und Lernformen Konkurrenz. Dies ist eine der großen Niederlagen des traditionellen Islams, auf den die heutigen Fundamentalisten gewaltsam reagieren und die sie, zumindest teilweise, rückgängig machen wollen.

In der arabischen Welt war der Einfluss dieses neuen Erkenntnismodells ein entscheidender Faktor bei der Entstehung einer großen liberalen Reformbewegung und großzügiger Religionsauslegung, die im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts das arabische Denken prägten. Sowohl wir als auch westliche Wissenschaftler haben dieser Bewegung verschiedene Namen gegeben: ein Erwachen, eine Renaissance, eine religiöse Reformation, das liberale Experiment, muslimischer Modernismus und das liberale Zeitalter arabischen Denkens. Und tatsächlich verdichtete diese Bewegung eine theologisch-juristische Beinahe-Reforma-tion, eine literarisch-intellektuelle Renaissance, eine Art rational-wissenschaftlicher Aufklärung und auch ein politisch-ideologisches „aggiornamento“.

Dieser Einfluss war entscheidend für arabische Reformer, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit großem Interesse die europäische Religionskritik von Spinoza, Voltaire, Marx, Nietzsche, Freud, Darwin, Huxley etc. verfolgten. Sie begannen ihre Studien unter anderem mit wichtigen Fragen zum Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion im Westen, dem Platz religiösen Glaubens in säkularen sozialen Systemen sowie der Funktion religiöser Schriften im technologischen Zeitalter. Jamal al-Din al-Afghani, die überragende Persönlichkeit dieser Zeit, unterhielt eine berühmte Korrespondenz mit dem Intellektuellen Ernest Renan über Fragen des Konflikts zwischen Wissenschaft und Religion, die Rolle der Religion im Allgemeinen und des Islams im Besonderen bei der Behinderung wissenschaftlichen und sozialen Fortschritts.

Zwei widerrufene Widerrufe

Ein Jahrhundert später ist im Genre der Literatur natürlich Salman Rushdies Roman „Satanische Verse“ und der weltweite Skandal, den er hervorrief, das berühmteste Beispiel. An einem Punkt seines Leidenswegs dachte Rushdie, er könne den Konsequenzen der Fatwa Ayatollah Khomeinys entgehen, indem er 1990 erklärte, dass er inzwischen zur Überzeugung gelangt sei, den Islam gutzuheißen. Doch als das nicht funktionierte, widerrief Rushdie 1991 seinen Widerruf und kehrte zu seiner trotzigen Haltung gegenüber dem Fundamentalismus zurück. Ich erwähne das alles, weil es mich an den Skandal um Galileo Galilei und seinen Inquisitionsprozess erinnert.

Mir scheint, dass Rushdis erster Widerruf ebenso erzwungen und utilitaristisch war wie der Galileos. Der verfolgte Vater der modernen Physik widerrief seinen Widerruf ja nicht nur, als er murmelte: „Und sie bewegt sich doch!“, sondern erst recht, als er der Welt sein reifstes Werk schenkte, die „Discorsi e Dimostrazioni Matematiche intorno a due nuove scienze“. Er schrieb es hinter dem Rücken der Kirchenzensur, die jeden seiner Schritte verfolgte, und schmuggelte es nach Holland, um es zu publizieren. Genauso widerrief Rushdie seinen Widerruf faktisch auch, als er dem Terror der Fatwa widerstand und weiterhin satirisch, kritisch und kreativ vor allem über das Heilige schrieb.

Diese Analogie wird noch stichhaltiger, wenn man Pietro Redondis Arbeit über den Fall Galileo, „Galileo Heretico“, betrachtet. Redondi meint, dass die Kirche Galileo gar nicht so sehr wegen seiner Kosmologie verurteilte, sondern wegen der explosiven Auswirkungen, die seine neuen physikalischen Erkenntnisse auf die Transsubstantiationsdoktrin hatten. Sie kamen in einer für die Kirche gefahrvollen Zeit, als der aufstrebende Protestantismus mit seiner Gegendoktrin angriff. Auch Rushdies Kunst hat subversive, explosive Auswirkungen auf die scholastischen islamischen Doktrinen, und zwar zu einer besonders gefährlichen Zeit, in der die Kräfte der Modernisierung den Islam zu erodieren drohen.

Immerhin gab die katholische Kirche erst im November 1992 formal zu, Galileo Unrecht getan zu haben. Und die von Papst Johannes Paul II. eingesetzte Kommission brauchte 13 Jahre, um die Verurteilung aus dem Jahr 1633 zu überprüfen und zu dem Schluss zu kommen, dass „wir heute wissen, dass Galileo Recht hatte, als er die astronomische Theorie des Kopernikus übernahm“. Ob auch der Islam weitere 300 bis 500 Jahre warten wird, bis er gegenüber Rushdie ähnliche Zugeständnisse macht?

Letztlich ist die Frage: Wird der Islam irgendwann in der Lage sein, sich mit dem herrschenden wissenschaftlichen Erkenntnismodell auszusöhnen? Ich denke, die Antwort auf diese Frage ist nicht einfach Ja oder Nein – sondern ein historisch begründetes, dialektisches Ja und Nein zugleich.

Zunächst muss festgestellt werden, dass diese Frage in einer Vielfalt von Formulierungen seit 200 Jahren auf der Agenda arabischen und muslimischen Denkens steht. Natürlich haben wir Araber uns nicht weniger als 150 Jahre lang auf viele Weisen gefragt, welche Auswirkungen und Verpflichtungen diese Frage für uns und unser Verhältnis zum Rest der Welt mit sich bringt. Jeder, der sich heute von der klassischen liberalen Reformbewegung und einer großzügigen religiösen Auslegung des arabischen Denkens leiten lässt, der wird ein überzeugtes Ja als Antwort geben. Wer sich aber, ebenfalls heute, von der klassischen Bewegung der islamischen Gegenreform, wie sie sich in den Programmen der Muslimbrüder und anderer fundamentalistischer Ideologen zeigt, der wird dieselbe Frage mit einem nachdrücklichen Nein beantworten.

Anders gesagt: Die Ja-Fraktion beruft sich auf die Epoche des arabischen -Erwachens, der arabischen Renaissance, mit Vertretern wie Jamal al-Din al-Afghani und Mohammed Abdu. Die heutige Nein-Fraktion dagegen stammt von Leuten wie Hassan al-Banna ab, der 1928 in Ägypten die Muslimbruderschaft gründete, Abul Ala Maududi aus Indien, dem Meistertheoretiker des reaktionären fundamentalistischen Islams, oder Sayyid Qutb, dem Autor des ersten Manifests des islamischen Dschihad in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Im Folgenden seien Beispiele angeführt, wie die Nein-Fraktion über die Frage von Wissenschaft und Religion denkt. Sie stammen aus den Schriften von Shukri Mustafa, dem Kopf einer als Exkommunikations- und Emigrationsgruppe bekannten fundamentalistischen islamistischen Organisation:

  1. „Ich sage, der, der denkt, dass die Bürde des Aufbaus der modernen Zivilisation nicht mit dem Gottesdienst in Konflikt steht, und der, der denkt, dass es den westlichen Wissenschaftlern möglich ist, auch folgsame Diener Gottes zu sein, legt nur Zeugnis ab von seiner eigenen Unverschämtheit und Anmaßung, denn sie (die Wissenschaftler) sind diejenigen, die die andere Welt für diese im Stich gelassen haben.“
  2. „In Mekka lehrte Allahs Prophet die Muslime 13 Jahre lang den Islam, und nichts als den Islam, weder Astronomie, noch Mathematik, noch Physik, noch Philosophie; wo sind die Betrüger, die behaupten, der Islam könne nicht begründet werden, ohne ein Schüler europäischer Wissenschaften zu werden?“
  3. „Was die Frage nach der Wissenschaft und der Erkenntnis angeht, bleibt mir zu sagen, dass die ganze Menschheit, die fehlging und von Gott zerstört wurde, sich selbst über Gott erhob durch nichts als die Früchte der Wissenschaft, abgeschnitten vom Dienst an Gott und niemandem sonst.“

Abd al-Aziz ibn Baz, lange Jahre Großmufti und Chef des Klerus im saudi-arabischen Königreich, machte der Nein-Fraktion ein zweideutiges Kompliment mit einem 1982 erschienenen Buch, das den langen Titel „Die traditionellen und wahrnehmbaren Beweise der Möglichkeit, zu den Planeten hinaufzusteigen, für die Bewegung der Sonne und des Mondes und für die Festigkeit der Erde“. Ibn Baz nahm es auf sich, in seinem Buch eine Kosmologie darzulegen und zu verteidigen, die einzig auf dem Koran, der Sunna und den alten muslimischen Autoritäten basierte. Die Ergebnisse waren natürlich:

a. die Bestätigung, dass die Erde flach ist,

b. die Wiederbehauptung des geozentrischen Weltbilds,

c. eine Verurteilung aller Muslime, die glauben, dass die Erde rund ist und sich um die Sonne dreht,

d. eine Erinnerung an alle, dass die Strafe für solche Abtrünnigkeit im Islam der Tod ist.

Moderatere islamistische Strömungen wählen einen durchdachteren Ansatz, um das Problem Wissenschaft versus Religion zu verhandeln. Zunächst verunglimpfen sie wissenschaftliche Erkenntnis, indem sie die sie auszeichnenden Charakteristika gegen sie verwenden: Dass wissenschaftliche Erkenntnis immer unvollständig, annäherungsweise, korrigierbar, falsifizierbar, zu überprüfen ist, macht in ihren Augen aus ihr „keine echte Erkenntnis“. Erkenntnis ist für sie immer auf der Seite der Wahrheit, während die bekannten Wahrheiten keine echten Erkenntnisse sind. Zweitens sprechen sie der Wissenschaft jeden theoretisch-epistemologischen Wert ab, indem sie sie auf nicht mehr als eine Ansammlung erfolgreicher Vermutungen, brauchbarer Kalkulationen, praktischer Methoden und effektiver Operationen zur Manipulation von Materie reduzieren.

Insofern beherzigen sie auf plumpe und unbewusste Art den Kern der Empfehlung, den Kardinal Bellarmino einst Galileo gab, um einen Frontalzusammenstoß mit der damals herrschenden römisch-katholischen Orthodoxie zu vermeiden. Laut diesem listigen Ratschlag sollte Galileo aufhören zu versichern, dass seine wissenschaftlichen Untersuchungen Erkenntnisse über die Natur der Welt produzierten (wahre Behauptungen über Sonnenflecken, das Vakuum, die Bewegung der Erde, die Jupitermonde und die Veränderlichkeit von Himmelsmasse). Stattdessen sollte er nur sagen, dass seine Wissenschaft nicht mehr böte als (a) brauchbare „Hypothesen“, die es uns erlauben, mit physikalischen Phänomenen effektiver und effizienter umzugehen, und (b) praktische mathematische Kalkulationen, Formeln und Tricks, um Objekte und ihre Bewegungen besser beeinflussen zu können.

Was mache ich nun aus diesem Patt zwischen der Ja- und der Nein-Fraktion im Haus des Islams? Ich gebe diesem scheinbaren Blockadezustand einen konzeptuellen Sinn, indem ich sage, dass sich der Islam als kohärentes, statisches Ideal ewiger und immerwährender Prinzipien nicht mit dem neuen wissenschaftlichen Erkenntnismodell versöhnen kann – wie jede andere Religion, wenn man sie unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit betrachtet. Aber der Islam als lebendiger, sich dynamisch entwickelnder Glaube, der auf sehr verschiedene Umgebungen, sich rasch verändernde historische Umstände und sich ständig entwickelnde Erkenntnismodelle antwortet, wird immer praktische, vorübergehende und spontane Formen finden, um sich mit der heute vorherrschenden wissenschaftlichen Vernunft zu versöhnen und zu arrangieren – wie er es in seiner ganzen langen Geschichte als Überlebensstrategie immer getan hat. In wissenschaftlich aktiven Gesellschaften werden Wissenschaft und Religion getrennt. Von Anfang an war das eine pragmatische Maßnahme, die im Großen und Ganzen erfolgreich den Frieden erhalten konnte, aber nicht vollkommen und die ganze Zeit. Wissenschaftlich rückständige und tief religiöse Gesellschaften können sich bisher keine Hoffnungen auf die erfolgreiche und effektive Einführung ähnlicher Maßnahmen machen. Für sie geht der Kampf weiter.

Prof. Dr. SADIK J. AL-AZM, geb. 1934, lehrte Philosophie in Damaskus und war u.a. Gastprofessor in Princeton, Yale, Berlin und Hamburg. 2005 wurde ihm die Ehrendoktorwürde der Universität Hamburg verliehen.

 
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